En el presente artículo se describen de manera un tanto exhaustiva los ampliamente conocidos cuatro modelos para relacionar ciencia y religión del teólogo y físico Ian Barbour. En 1990 Ian Barbour publica Religion in an Age of Science, en el cual propone y describe en su primer capítulo cuatro formas de relacionar ciencia y religión: conflicto, independencia, diálogo e integración. En 1997 el mismo autor publica una versión extendida y con ligeras modificaciones a su obra anterior: Religion and Science: Historical and Contemporary Issues, en la cual nuevamente aborda la tipología cuádruple para relacionar ciencia y religión. En 2000, en su libro When Science meets Religion, vemos a un Barbour hasta cierto punto crítico de su propia tipología, aunque no menos defensor de ella. En este último libro Barbour se refiere a la utilidad de su propuesta, su alcance y responde algunas objeciones al respecto. Modelos alternativos no han faltado1, críticas se han levantado2 y últimamente han aparecido interesantes aproximaciones desde la enseñanza de las ciencias y la pedagogía3. Con todo, para el modesto propósito que nos compete, se tomarán los cuatro modelos de Barbour cuando fueron publicados en la versión extendida de 1997. Barbour expresa que, a grandes líneas, la ciencia y la religión pueden relacionarse a través de cuatro modelos: conflicto, independencia, diálogo e integración. Si bien estos modelos son ampliamente conocidos y no son imparciales en su contenido, tengo la firme convicción de que todavía pueden ser una herramienta útil para “aprender a pensar” sobre ciencia y religión. En tiempos donde la ciencia ha sido casi totalmente capturada por intereses puramente apologéticos, los clásicos modelos de Barbour nos brindan un cierto respiro para llevar la conversación a un nivel más profundo y menos belicista. Estas fuertes impresiones justifican en parte la iniciativa de esbozar este resumen, que partió como un ejercicio de entretenimiento para ordenar mis propias ideas al respecto pero que luego se transformó durante el proceso en algo un poco más elaborado.
1. Conflicto. Surge toda vez que tanto la ciencia como la religión transitan por territorios que les son ajenos. Barbour identifica dos fuentes de conflicto: (1) el materialismo científico y (2) el literalismo bíblico.
1.1. Materialismo científico. Sus adherentes, en su mayoría, sostienen que el método científico es la única forma de obtener conocimiento confiable y que la materia es la realidad fundamental del universo, descartando de un plumazo toda referencia a entidades sobrenaturales, tales como Dios. El problema de este tipo de materialismo estriba en que, tanto a nivel epistemológico como metafísico, sus aseveraciones no se siguen lógicamente de la ciencia, sino, más bien, son el producto de inclinaciones filosóficas y epistemológicas sujetas a escrutinio. Adicionalmente, el materialismo científico a veces se expresa como un tipo de reduccionismo. A nivel epistemológico, afirma que las leyes y teorías de la ciencia en principio son reducibles a las leyes de la física y la química4. Y a nivel metafísico o metodológico asevera que los componentes de cualquier entidad o sistema constituyen su realidad fundamental. La manera apropiada de hacer ciencia, entonces, se llevaría a cabo estudiando el comportamiento de esas partes.
1.2. Literalismo bíblico. Asevera que la Biblia puede ser una fuente de conocimiento científico si tomamos ciertas afirmaciones como literales, aunque estas afirmaciones colisionen con aquellas teorías de la ciencia establecida. De ese modo, entonces, se produce también el conflicto. Sin embargo, el literalismo bíblico -particularmente en Génesis- ha estado lejos de ser solo una forma de entender la Biblia. Igualmente, sus adherentes han intentado imponer sus creencias en la enseñanza pública. El Scopes trial en 1925 es un ejemplo paradigmático acerca de cómo las comunidades pueden influir en las escuelas, pudiendo pedir que la enseñanza de ciertas teorías de la ciencia, tales como la evolución, sean prohibidas. Otro ejemplo esclarecedor es la Ley aprobada en 1981 en Arkansas, la cual dictaminó que las escuelas debían destinar una cantidad igual de tiempo para enseñar tanto la «ciencia de la creación» (presentada como puramente científica) como la teoría de la evolución. Siendo esta ley revocada en 1982 por la corte distrital. Entre los argumentos presentados por la corte se indicó que, al favorecer una determinada visión religiosa, se violaba la separación constitucional entre Iglesia y Estado. Además, junto con dictaminar que la creation science no era ciencia legítima, la corte concluyó que la comunidad científica, no la legislatura ni la corte, debía decidir el estatus de una teoría científica. Como vemos, en ambos casos, materialismo científico y literalismo bíblico, el conflicto se produce cuando tanto la ciencia como la religión realizan aseveraciones que van más allá de su dominio de acción.
2. Independencia. Este modelo básicamente separa ciencia y religión en dos compartimentos estancos. Si ambas están separadas, entonces no hay posibilidad de conflicto. Barbour ofrece tres variantes de este modelo: (1) la neo-ortodoxia protestante, (2) el existencialismo y (3) el análisis lingüístico de las comunidades religiosas.
2.1. Neo-ortodoxia.
De acuerdo con Barbour, la neo-ortodoxia protestante encabezada por el teólogo Karl Barth subordinó el origen de la fe religiosa enteramente a la iniciativa divina. En consecuencia, cualquier intento humano de teología natural, en tanto busca conocer algo sobre Dios a través de la razón [natural], es motivo de sospecha. En suma, los seres humanos no estarían equipados para conocer algo sobre Dios al modo de las ciencias naturales, por descubrimiento, fuera del ámbito de la propia auto-revelación divina a través de Cristo. Dios, trascendente, el completamente otro, desconocido, no puede ser objeto de nuestras iniciativas racionales de aprehensión. Por tanto, la ciencia está basada en la razón y en la observación y la teología en la revelación divina. Desde este ángulo, la ciencia y la teología están en dos esferas separadas: el lugar de la ciencia es la naturaleza; en cambio, el lugar de la teología es la historia. En breve, los descubrimientos de la ciencia no pueden afectar a la teología. Adicionalmente, esta versión del modelo de independencia también comporta una manera particular de entender las escrituras. Si bien son tomadas seriamente, no son interpretadas de manera literal. A diferencia del literalismo bíblico, se las entiende como un registro humano y falible de acontecimientos revelatorios, donde el lugar de la actividad divina no está en el dictado del texto, sino en la vida de las personas y comunidades que respondieron a la iniciativa divina. Parte de esta respuesta se refleja en la variedad de interpretaciones de los diferentes autores bíblicos que, situados en épocas distintas, viviendo en contextos diversos y asidos de una variedad de estilos de escritura, consignaron en el texto bíblico sus impresiones de los sucesos revelatorios.
2.2. Existencialismo.
En el existencialismo, dice Barbour, hay una separación entre la esfera de la individualidad personal y aquella relativa a los objetos impersonales. El significado de la vida es encontrado en la acción y compromiso, no en la actitud contemplativa y racionalista de la investigación científica en la búsqueda de conceptos y leyes de la naturaleza. Esta tendencia que podríamos denominar «relacional» llevará a los religiosos existencialistas a valorar la participación de una “relación» con Dios, en vez de una aproximación que trate a Dios como un objeto para ser manipulado. Según Barbour, el lenguaje objetivo en el cual se narran los actos de Dios en la Biblia, habría llevado al teólogo Rudolf Bultmann a plantear que, junto con preservar el significado experiencial de tales pasajes, podemos expresarlos en un lenguaje que apunte a un nuevo entendimiento de nuestra existencia. De ese modo, tales afirmaciones no tendrían conexión alguna con las teorías científicas y la posibilidades del conflicto se difuminan. Otro autor mencionado por Barbour es Langdom Gilkey, el cual plantea principalmente que la ciencia busca explicar datos objetivos públicos y repetibles, realizar preguntas sobre el cómo y hacer predicciones, y su autoridad descansaría en la coherencia lógica y adecuación experimental. En contraste, la religión realiza preguntas sobre la existencia del orden y la belleza del mundo, así como de las experiencias de nuestra vida interior. Se pregunta acerca del porqué de las cosas, su significado, propósito y sentido últimos, y su autoridad estaría basada en Dios y en la revelación. También la religión puede usar lenguaje simbólico y analógico debido a la trascendencia de Dios. Como vemos, en el pensamiento de Gilkey, ciencia y religión gozarían de independencia.
2.3. Análisis lingüístico.
El positivismo lógico, tomando las afirmaciones de la ciencia como norma, afirma que solo aquellas proposiciones que tengan alguna referencia empírica pueden tener sentido. El análisis lingüístico posterior, dice Barbour, ha llevado las cosas al plano de los «tipos de lenguaje». Ciencia y religión operan con lenguajes que tienen funciones distintas. El lenguaje científico no sería reducible al lenguaje religioso, y vice versa. Cada «juego de lenguaje» es distinguido en la manera en que es usado en un contexto social determinado. El lenguaje científico es utilizado para predecir y controlar -dentro de otras cosas que ya se han mencionado como propias del quehacer científico-. En cambio, el lenguaje religioso sirve para prescribir principios morales, recomendar formas de vida y comunicar rituales y prácticas de adoración comunitarias. Apunta a la transformación, la búsqueda de paz y la cohesión, etc. Experiencias, afirma Barbour, que tienen poco que ver con la ciencia. El análisis lingüístico toma distancia de aquellas visiones que buscan en las afirmaciones religiosas realidades objetivas y se acerca a una posición no realista o instrumentalista de las mismas. Es decir, no son verdaderas ni falsas, solo útiles dentro de un «juego del lenguaje».
3. Diálogo
3.1. Presuposiciones y preguntas límite
Si bien tanto los cristianos como los griegos creían que el mundo era ordenado, los primeros sostenían que ese orden era contingente y solo podía conocerse a través del descubrimiento, y los segundos, en cambio, pensaban que tal orden era necesario y podía ser deducido de principios primeros. A diferencia de otras culturas, para los cristianos la naturaleza era creación de Dios y, en consecuencia, era real, buena y no divina en sí misma («desacralización»), y podía ser sujeta a experimentación.
Al parecer, Barbour se muestra optimista respecto a las posibles contribuciones que el cristianismo habría realizado para el surgimiento de la ciencia moderna occidental. Es más, añade que el teísmo podría estar implícito en los presupuestos y requerimientos lógicos de la ciencia. Y que una vez bien establecida no habría necesitado ninguna legitimación religiosa.
Las «preguntas límites» surgen tanto en la ciencia como en la teología. Cuando la empresa científica se hace preguntas como un todo, entonces el método científico no está equipado para responderlas. Por otro lado, la teología, expresa Pannenberg, es el estudio de la realidad como un todo. La cual es un proceso no terminado, cuyo futuro solo puede ser anticipado porque todavía no existe. Y en tanto su preocupación son los eventos históricos únicos e impredecibles, también trata con «preguntas límite» que no pueden ser tratadas con el método científico. Según Barbour, las preguntas límites son puntos de conexión que posibilitan el diálogo entre ciencia y religión.
Como ejemplos de autores católicos que parecen inclinarse a una posición que encajaría en el modelo de diálogo, Barbour menciona a Ernan McMullin, Karl Rahner y David Tracy, destacando algunas ideas clave. McMullin se aleja de todo concordismo, pero acepta ciertas «consonancias». Rahner, grosso modo, sostiene que las doctrinas clásicas de la naturaleza humana y de la Cristología encajan bien con un punto de vista evolutivo, y que la evolución es una acción creativa de Dios que, a través de las causas naturales, alcanza su objetivo en la humanidad y en la encarnación. Por su parte, Tracy identifica dos situaciones límites en la ciencia: los problemas éticos en el uso de la ciencia y las presuposiciones para la posibilidad de la investigación científica. Además está abierto a reformulaciones de la doctrina cristiana en categorías filosóficas contemporáneas.
3.2. Paralelismos metodológicos
Como señala Barbour, los positivistas a menudo han considerado a la ciencia como objetiva y a la religión como subjetiva. Sin embargo, esta diferencia no sería absoluta sino, más bien, de énfasis. Los datos de la ciencia no son neutrales, sino que ya vienen cargados de una teoría que los explica. Son recogidos, seleccionados e interpretados. Las teorías, dice Barbour, surgen también por actos de la imaginación, donde las analogías y modelos juegan un rol importante. Al igual que la ciencia, la religión también tiene sus datos, tales como la experiencia religiosa, textos sagrados, rituales, etc., a menudo cargados de interpretaciones, donde también el uso de metáforas y modelos son prominentes. Con todo, Barbour parece estar consciente de las limitaciones que presenta el testeo empírico cuando se quiere aplicar a las creencias religiosas, pero expresa que podemos acercarnos a ellas con el mismo espíritu investigativo encontrado en las ciencias.
Criterios científicos como la coherencia, exhaustividad y fecundidad encuentran sus paralelos en el pensamiento religioso. Igualmente la ciencia y la religión funcionan dentro de paradigmas reticentes al cambio. Siendo la religión aún más resistente. En su búsqueda, Barbour visualiza en el pensamiento de Michael Polanyi un punto de diálogo entre ciencia y religión. Para Polanyi el punto de contacto entre ambas estriba en la participación de los individuos en el conocimiento. La ciencia requiere un conjunto de habilidades que se aprenden a través del ejemplo y la práctica. Es una actividad que se desarrolla en comunidad. Igualmente la religión comporta aspectos paralelos a los de la ciencia como la experiencia religiosa comunitaria, el involucramiento personal, y la participación en una tradición histórica. Finalmente, apunta Barbour, el filósofo Holmes Rolston reconoce que la ciencia y la religión tienen objetivos disímiles. Por un lado, la religión busca la transformación de la persona y está interesada en el significado personal. Por el otro, la ciencia está enfocada en hallar causas.
3.3. Espiritualidad centrada en la naturaleza
Algunos científicos, expresa Barbour, han descrito que su propio trabajo como científicos ha evocado en ellos una respuesta religiosa que va más allá de la ciencia. La naturaleza se visualiza como un lugar sagrado que despierta reverencia, conecta a las personas con la historia evolutiva, expresa el poder de la vida, está cargada de una presencia divina, y puede irradiar destellos de la eternidad en los más nimios detalles. La naturaleza está llena de una sublime belleza, así como también de violencia, crueldad y muerte, las cuales brotan de ese mismo crecimiento intrincado. La creación puede ser concebida como un regalo de Dios que debe celebrarse como una bendición original. También algunos descubren en la meditación una posibilidad de encuentro con sí mismos, con los demás y con la naturaleza. Incluso la historia del cosmos puede inspirar adoración y, en vez de ser usada para la elaboración de argumentos para la existencia de Dios, puede despertar en las personas un sentido de comunidad con todos los seres vivos. Algunas variantes del movimiento feminista, advierte Barbour, han encontrado en algunos simbolismos como la madre tierra y la diosa de la tierra formas rituales que expresan la inmanencia de lo divino en la naturaleza y la participación de la humanidad en el mundo natural. Según Barbour, las respuestas personales a lo sagrado en la naturaleza son de hecho más universales y menos divisivas que doctrinas teológicas particulares en una era de pluralismo religioso. Por otro lado, físicos como David Bohm y Fritjof Capra parecen haber encontrado ciertos paralelismos entre el holismo de la física cuántica y la unidad de la realidad retratada en las tradiciones religiosas orientales. Finalmente, movimientos de la denominada nueva era han combinado la meditación, la armonía con la naturaleza y supuestamente afirmaciones científicas más esotéricas. Barbour se mostrará abierto a extender los límites de la ciencia y la religión, y la posibilidad de adoptar paradigmas más inclusivos.
4. Integración
Barbour distingue tres versiones del modelo de integración: (1) teología natural, (2) teología de la naturaleza y (3) síntesis sistemática.
4.1. Teología natural
En la teología natural, manifiesta Barbour, se afirma que la existencia de Dios puede ser inferida desde las evidencias de diseño en la naturaleza. A este respecto, la ciencia podría jugar un rol importante al hacernos más conscientes de aquello. A diferencia de la moderna teoría del diseño inteligente, Darwin identifica el lugar del diseño en las mismas leyes evolutivas. Más tarde, sus ideas fueron levemente reformuladas y el diseño se instaló en las propiedades de la materia y en las leyes de la naturaleza, no en las estructuras particulares de organismos individuales. En la misma línea de la teología natural, la posición de Swinburne destaca en la medida en que le brinda a la hipótesis de la existencia de Dios una plausibilidad inicial al modo en que lo hace la ciencia con sus teorías. Para Swinburne, la hipótesis teísta se hace más probable al visualizar, por ejemplo, la simplicidad de Dios. Igualmente, la evidencia del orden en la naturaleza incrementa también la probabilidad de tal hipótesis. Otro punto destacado por Barbour es la importancia que le otorga Swinburne a la presencia de la conciencia, la cual no podría ser explicada por las leyes físicas. Adicionalmente la experiencia personal proporciona evidencia muy importante, lo que haría al teísmo más probable que su negación.
La teología natural se ha nutrido de las últimas versiones del principio antrópico producto de los últimos descubrimientos en cosmología, el cual plantea que la vida no podría haber surgido si ciertas constantes físicas y condiciones iniciales del universo primigenio, tales como su tasa de expansión, fueran aunque sea levemente distintas. El universo, entonces, pareciera estar finamente ajustado. Físicos como Freeman Dyson han encontrado que la arquitectura del universo es consistente con la hipótesis de que una mente inteligente podría estar detrás de su funcionamiento. Barbour encuentra que la teología natural presenta un gran atractivo en un mundo de pluralismo religioso, ya que parte desde los datos científicos sobre los cuales podemos esperar acuerdo a pesar de las diferencias religiosas y culturales. Además, tales argumentos pueden contribuir a superar algunos obstáculos para creer en un diseñador al mostrar que las evidencias conducen a conclusiones razonables.
4.2. Teología de la naturaleza
A diferencia de la teología natural, dice Barbour, la teología de la naturaleza parte desde una tradición religiosa, no desde la ciencia. La naturaleza es el objeto de estudio, no la fuente de la teología como ocurre en la teología natural. Las doctrinas teológicas deben ser consistentes con la ciencia, y si es que aquellas colisionan con estas, deben ser modificadas. Con todo, tales modificaciones se realizan con base en los más amplios consensos científicos y no en especulaciones que probablemente luego sean descartadas.
La forma en que sea entendida la naturaleza afectará la forma en la cual tanto Dios como el ser humano se relacionen con ella. En consecuencia, dicha relación tendrá implicaciones prácticas en la ética medioambiental. Bioquímicos y teólogos como Arthur Peacocke, resalta Barbour, están dispuestos a reformular creencias tradicionales en respuesta a la ciencia moderna. Peacocke describe a una naturaleza dinámica, en la cual el azar y la ley actúan en conjunto durante todo el proceso de creación. Un proceso no intervencionista, sino constantemente asistido por Dios en, y a través de, los procesos naturales que la naturaleza revela.
Otro ejemplo de lo que para Barbour es una teología de la naturaleza corresponde al pensamiento de Teilhard de Chardin. Aunque, como él señala, algunos teólogos han entendido su conocido libro El fenómeno humano como una teología natural, esto es, un argumento desde la evolución para la existencia de Dios, Barbour visualiza una síntesis entre las ideas científicas con las ideas religiosas, y expresa que el Punto Omega es tanto una extrapolación de la direccionalidad evolutiva como una interpretación particular de la escatología cristiana. En cualquier teología de la naturaleza hay problemas teológicos que requieren clarificación. Problemas que surgen a partir de ciertas ideas sobre las características que posee Dios, en relación con el hombre (libertad) y con la misma naturaleza (azar). En suma, estos problemas surgen a partir de diversas lecturas sobre la acción divina (¿limitada?).
La teología de la naturaleza, destaca Barbour, ha proporcionado una motivación para preservar el medio ambiente. Las interpretaciones clásicas sobre la relación del hombre con la naturaleza basadas en Génesis 1:28 han validado su sometimiento, y la creación se ha tratado simplemente como un medio para los fines humanos. Voces han aparecido en escena y han reparado en este hecho, lo cual ha fortalecido el ambientalismo. La administración de la naturaleza se ha desplazado a interpretaciones menos utilitaristas, y esta se ha comenzado a valorar en sí misma. Algunos autores, dice Barbour, sugieren que toda la naturaleza es un vehículo de la gracia de Dios, no solo el pan, el vino o el agua. Adicionalmente, se visualiza la presencia del Espíritu tanto en la creación como en la vida de Jesús y en la iglesia.
4.3. Síntesis sistemática
Finalmente, Barbour enfatiza la necesidad de contar con una metafísica exhaustiva que, a partir de la ciencia y la religión, pueda contribuir a elaborar una visión de mundo coherente. Si bien valora la metafísica tomista, repara en su dualismo no superado. Como propuesta, propone a la «filosofía del proceso» como una candidata prometedora al estar cimentada bajo la influencia del pensamiento científico y religioso. Dicha filosofía es crítica del reduccionismo, concibiendo a la naturaleza como cambiante, azarosa, abierta a la novedad y ordenada. Desde el ángulo de la filosofía del proceso, Dios es la fuente de la novedad y el orden, no es el absoluto ni inmutable, se involucra en la historia, interactúa con el mundo, lo trasciende pero también es inmanente a él. Influencia en sus eventos pero nunca es la única causa de ellos. Tampoco Dios es omnipotente en el sentido clásico del término, es más bien un Dios de persuasión que de coacción, siendo el poder del amor un ejemplo acerca de cómo Dios, respetando la integridad de los seres humanos, puede evocar respuestas. Los adherentes a la filosofía del proceso, expresa Barbour, han propuesto análisis para el lugar del azar, la libertad humana, la maldad, y el sufrimiento en el mundo. Dios sería inmutable en propósito y carácter, pero cambiante en experiencia y relaciones.
Consideraciones finales
Al final del día, pese a las críticas que los modelos de Barbour han recibido, su vigencia e influencia a través del paso de los años es casi innegable. Como se mencionó al inicio del escrito, si bien los modelos de Barbour no están depurados de sus propias ideas respecto a qué variantes considera como parte de su tipología cuádruple, nos invitan a pensar, para no decir nos «enseñan a pensar», sobre ciencia y religión. Una tarea para nada simple, sobre todo cuando la ciencia usualmente es instrumentalizada para llevar a cabo esfuerzos apologéticos que, al menos en Latinoamérica, están anclados en la idea de que la ciencia es una aliada indiscutible para la elaboración de argumentos para la existencia de Dios. Por otro lado, un aspecto que a lo largo del tiempo he constatado es que la reflexión sobre ciencia y religión latinoamericana a menudo adolece de estructura, es oportunista y ciega de sus propias limitaciones. Nuevamente: esto ocurre porque la reflexión se lleva a cabo para sacar una que otra ventaja menor para «defender» el cristianismo y no para realmente entender que las cosas no tienen la misma medida de nuestros prejuicios. Tener una idea, aunque sea mínima de los modelos de Barbour, entonces, podría ser un excelente comienzo.
Notas
- Actualmente podemos encontrar tipologías alternativas. Por ejemplo, Cf. STENMARK, Mikael. Ways of relating science and religion. En: HARRISON, Peter (ed.). The Cambridge companion to science and religion. Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp.278-295. Cf. también Haught, John F. Science and Faith. A New Introduction. New Jersey, Paulist Press, 2012.
- CANTOR, Geoffrey, KENNY, Chris. Barbour’s Fourfold Way: Problems with His Taxonomy of Science-religion Relationships, Journal of Religion & Science (Zygon), 2001, 36:4, 765-781.
- BILLINGSLEY, B., CHAPPELL, K., & REISS, M. J. (Eds.). Science and Religion in Education. London, UK, Springer Nature, 2019.
- Por ejemplo, la Ley de Boyle expresa que a temperatura constante el volumen y presión de un gas ideal son cantidades inversamente proporcionales. A nivel microscópico, si la presión aumenta, esto se ve reflejado es una disminución del espacio que tienen los átomos o moléculas para desplazarse y, en consecuencia, en un aumento de las colisiones de las partículas con las paredes del recipiente que lo contiene.
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