¿Qué tiene que ver el acelerador de hadrones con Pentecostés? | Leonel Contreras

La primera década del siglo XX fue particularmente relevante para la historia del pentecostalismo debido a los avivamientos múltiples en diferentes partes del mundo como Estados Unidos, Chile y la India. Como sugiere Yong, la emergencia del pentecostalismo puede ser entendida como una reacción tanto al liberalismo como al modernismo, y su genio estriba en su forma de responder a los desafíos del mundo moderno. A diferencia de los fundamentalistas que respondieron al modernismo con la misma racionalidad científica de la modernidad, los pentecostales respondieron en parte con un grito de lo más profundo del espíritu humano. En el presente escrito se abordan sucintamente dos problemáticas asociadas a la concepción pentecostal de la acción de Dios en el mundo: (1) la supuesta incompatibilidad inherente entre una cosmovisión pentecostal y la ciencia moderna, y (2) el origen de un deísmo implícito producto de entender las acciones del Espíritu como “intervenciones” en el mundo natural. Respecto a la primera, se afirma que el pentecostalismo ciertamente está en oposición al naturalismo, pero no a la ciencia. En cuanto a la segunda, se sugiere que las intervenciones son “singularidades” o manifestaciones más intensas del Espíritu en un mundo animado por Dios.

Ciencia y pentecostalismo

¿Hay una incompatibilidad inherente entre la ciencia y el pentecostalismo? Desde un punto de vista histórico las relaciones entre los pentecostales y las diferentes disciplinas científicas exhiben complejidad. Aunque las relaciones entre los pentecostales y la ciencia no se agotan en el debate creación/evolución, al parecer este jugó un papel importante en las primeras sensibilidades hacia la ciencia. A este respecto, eventos como “el caso Scopes” de 1925 influyeron en los pentecostales “clásicos” en la medida en que estos se vieron a sí mismos del lado de los fundamentalistas y, en consecuencia, defendiendo la veracidad del relato del Génesis en contra de los ataques modernistas y liberales. Así y todo, apunta Gerald King, podemos rastrear tal vez los primeros ataques pentecostales en contra de la evolución en 1910 con William Durham llamando a los predicadores a hablar sobre el poder de la sangre de Cristo en vez de la evolución, en el concilio general de las Asambleas de Dios (AG) de 1920 con la evangelista Aimee Semple McPherson bromeando al recordar que en sus años de educación secundaria habría recibido una formación basada en la teoría de la evolución, observando que “más hombres se convertían en monos que monos en hombres” o en 1921 cuando Jethro Walthall sugirió que el relato de la creación podía explicar el caos de la prehistoria -a su entender- no resuelto por los científicos, entre otros casos. Los ejemplos abundan, pero una cosa es clara: a menudo los primeros pentecostales interactuaron con la ciencia desde la sospecha. Una tendencia que hasta cierto punto fue interrumpida por pentecostales de segunda y tercera generación que se abrieron a los estudios universitarios en ciencias. Las misiones médicas, por ejemplo, crearon la necesidad de una preparación en biología. A pesar de ello, también encontramos escenarios donde los primeros pentecostales se opusieron a los medicamentos y a los establecimientos médicos, apoyados de la creencia en la sanidad divina. Pronto se crearon institutos bíblicos pentecostales principalmente para preparar misioneros, pastores y trabajadores de iglesia con el objetivo de evangelizar el mundo ante el inminente retorno de Cristo. Esta visión escatológica y a menudo premilenial sobre el fin de los tiempos, junto al biblicismo fundamentalista, no les ayudó toda vez que fomentó un antiintelectualismo entre la mayoría de los pentecostales de primera generación. Esto explica, en parte, por qué la educación científica en particular no fuera una prioridad y tampoco la educación universitaria, en general. Sumadas las partes, el cuadro que se vislumbra ha situado con frecuencia a los pentecostales del lado del antiintectualismo (o la “falta de estudio”). Resabios que, al parecer, todavía están presentes hasta hoy. No solo en Estados Unidos, sino que también en Latinoamérica.

Profesor John Scopes

Por los años 50 y 60 los institutos bíblicos sintieron que debían proporcionar programas pentecostales “alternativos” para aquellos que deseaban una educación universitaria (College), y se crearon departamentos de humanidades y ciencias, ofreciendo grados en la mayoría de las artes liberales. Más tarde algunos institutos y colegios bíblicos pentecostales se transformaron en universidades como Lee University (1918) y Evangel University (1955) y se crearon universidades pentecostales como Oral Roberts University (1963). Entidades de educación superior que actualmente ofrecen una amplia gama de especializaciones en ciencias. La emergencia del creacionismo de la tierra joven en los 60 encendió las alarmas en los departamentos de ciencias pentecostales. Sin embargo, algunos líderes académicos consideraron que tal posición era una vergüenza y se negaron a contratar a profesores, en cualquier disciplina, que adoptaran esa posición. En suma, la tónica de este brevísimo y acotado recorrido histórico sobre los albores del pentecostalismo clásico sugiere que las relaciones entre los pentecostales y la ciencia han sido ambiguas.

Naturalismos y pentecostalismo

Desde un punto de vista filosófico la ciencia trabaja bajo ciertos supuestos. Vale aclarar que la idea de este escrito no es socavar la importancia de la ciencia, sino delimitar sucintamente lo que puede o no decir sobre la realidad. Con frecuencia se da por sentado que la ciencia, por definición, excluye todo aquello que no pasa el baremo de sus métodos, esto es, la ciencia negaría la existencia de entidades no mensurables como Dios, el alma, ángeles, etc. Esto solo sería cierto si la ciencia fuera equivalente al naturalismo más virulento que se conoce: el naturalismo reduccionista, estricto o materialista. Esta variante del naturalismo afirma que el mundo natural es básicamente la realidad. Una variante más amigable sería el naturalismo no-reduccionista que aceptaría la existencia de realidades más allá de la materia como ciertas propiedades emergentes, por ejemplo, la conciencia. A pesar de ello, en rigor, este naturalismo no sería más amigable que el naturalismo reduccionista porque ambos colisionan con la existencia del Espíritu y otras entidades. Por último, el naturalismo metodológico, por el bien de la ciencia, trabajaría “cómo si” el universo estuviera cerrado a lo sobrenatural, pero no estaría en condiciones de negar su existencia. Como señala Smith, el científico pentecostal, en suma, haría una suerte de “voto nazareo” dentro del laboratorio, explicando los fenómenos de la naturaleza “como si” el universo fuera un sistema “cerrado” a entidades sobrenaturales, a pesar de su creencia en un universo animado por el Espíritu. Por lo tanto, si bien no hay una incompatibilidad entre la ciencia y el pentecostalismo, sí hay una incompatibilidad inherente con el naturalismo reduccionista. Así y todo, repara Yong, los pentecostales no deberían quedarse en la habitual denuncia hacia el naturalismo, materialismo, positivismo, etc. En cambio, deberían entrar en la conversación. En vez de solo denunciar la teoría de la evolución y, en suma, automarginarse de la discusión, deberían ingresar a ella y reflexionar a partir de su propia cosmovisión desde la mecánica cuántica hasta la cosmología. De otro modo, si bien el pentecostalismo seguirá siendo un “movimiento de masas” no logrará ingresar en la conversación académica, y sus aportaciones serán irrelevantes.


El Espíritu de Dios en el universo

En la práctica, es probable que los pentecostales a menudo, aun guardando las diferencias entre sus múltiples variantes, estén “naturalmente” familiarizados con cierta manera de entender cómo opera Dios en el mundo. En el transcurso de un culto, la iglesia parece reconocer cuando Dios “visita” a su iglesia porque hay cierto consenso respecto a las marcas distintivas de lo que es o no una visita del Espíritu. Es difícil elucidar hasta qué punto los hermanos son conscientes de las implicaciones teológicas y filosóficas de su forma de concebir la acción de Dios en el mundo natural. Para describir la acción divina los pentecostales se han provisto de un lenguaje no escrito ni formalizado, aunque no menos teológico. En Génesis Dios crea de manera instantánea a través de su palabra, en los evangelios Jesús resucita de manera dramática y repentina, en Pentecostés el Espíritu cae de repente y en los cultos pentecostales el Espíritu se “derrama” de formas insospechadas. Cuando el Espíritu “cae”, entonces ocurren milagros, los endemoniados son liberados, unos hablan en lenguas y otros oran. Todo en una atmósfera “llena del Espíritu”. Estas experiencias podrían jugar un rol importante en la configuración de lo que podríamos denominar el “lenguaje pentecostal”. Con el tiempo, esta forma particular de hablar, a la vez que se enriquece con nuevas experiencias y se torna más compleja, también adquiere cierto carácter normativo respecto a lo que se puede decir o no legítimamente sobre Dios dentro de la comunidad, ya que hay palabras específicas para describir sucesos sobrenaturales que de otra manera serían ininteligibles.

Culto pentecostal

A menudo la manera de hablar de los pentecostales refleja una dualidad Dios/mundo que concibe a Dios como un interventor regio que, de pronto, “entra” en el universo a realizar acciones sobrenaturales como si este fuera un sistema cerrado a tales influencias o causas externas. También exhibe un cuadro en el cual tanto Dios como el mundo son entidades discretas y, en consecuencia, un mundo que no está animado por la presencia del Espíritu. En un escenario así las intervenciones divinas son entendidas como una violación a la estabilidad de las leyes de la naturaleza. Esta forma de entender la actividad de Dios en la naturaleza no es nueva. Podemos hallarla, por ejemplo, en el conocido siglo de la “revolución científica” en el cual filósofos de la naturaleza como Kepler, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton, entre otros, hicieron esfuerzos para entender la acción de Dios dentro del marco de la nueva filosofía mecanicista emergente. Como expresa Brooke, a la vez que los virtuosi adoptaron y capitalizaron la imagen del mundo-reloj a favor del teísmo cristiano, también se granjearon nuevos problemas. Si bien la idea de un Dios legislador era atractiva, igualmente planteaba algunas interrogantes respecto a la naturaleza de las leyes. Las sensibilidades a menudo fueron ambivalentes. A veces se decía que las leyes eran inmutables, pero no lo suficiente como para impedir que Dios pudiera actuar. Por ejemplo, dice Barbour, frente al problema de las órbitas coplanares de los planetas, Newton postulaba a Dios como el “interventor regio” que ponía las cosas en orden, así como el autor para mantener a los planetas en sus “delicadas” órbitas elípticas. Igualmente, pensaba que Dios debía intervenir de vez en cuando para estabilizar el sistema solar (el dios tapa-agujeros). La tónica del siglo XVII puede ser entendida como un intento persistente de elucidar si la materia tenía o no propiedades ínsitas a ella para operar. Si la respuesta era sí, el universo parecía quedar vacío (materialismo). Si la respuesta era no, entonces eso significaba que Dios actuaba constantemente sobre la materia para producir ciertos resultados.

Isaac Newton

Como vemos, la idea de concebir a Dios como un interventor que “entra” en el mundo no estuvo ni está exenta hoy de inconvenientes. A diferencia de los filósofos de la naturaleza del siglo XVII, los pentecostales están más interesados en la “visitación” del Espíritu que en cómo el mismo Espíritu ajusta las órbitas planetarias. Anteriormente habíamos afirmado que la concepción pentecostal de la acción divina era problemática porque la imagen resultante era un deísmo implícito. El origen de esta imagen estriba en un entendimiento dual de la realidad, lo que da lugar a un mundo que pareciera no estar animado por el Espíritu y donde los milagros son interpretados como una “interrupción” de la estabilidad de las leyes de la naturaleza. ¿Cómo resolver en parte esta tensión? Desde una cosmovisión pentecostal los actos de Dios a través del Espíritu pueden ser vistos, a través de la fe, como regalos de los “últimos días”. Más específicamente, afirma Yong, podemos entender la acción divina no en términos aristotélicos por recurso a causas materiales y eficientes, sino en términos teológicos y particularmente escatológicos o teleológicos para cumplir el propósito de Dios de establecer su reino futuro (de acuerdo con un diseño) en la tierra. La acción divina, bajo el horizonte escatológico, funcionaria análogamente a como lo hace la teleología en la ciencia, particularmente en la biología. La comprensión pentecostal de las leyes de la naturaleza es más “laxa” que rígida y, por consiguiente, capaz de sorprendernos. Además, estas leyes serían una forma de la manifestación de la presencia dinámica del Espíritu en el mundo, una expresión de su carácter y fidelidad. De ese modo, la imagen resultante es un mundo animado por el Espíritu en la regularidad y estabilidad en lo que “parecen” ser leyes de la naturaleza. Un mundo siempre “preparado” para una manifestación más “intensa”, en el cual hablar de “interrupción” deja de tener sentido. Una “visitación/intervención”, entendida en esos términos, sería un evento particularmente especial, “una singularidad”, en el cual el Espíritu se manifestaría con más intensidad en un mundo que ya está animado con su presencia “en” la regularidad en la forma de leyes naturales. De este modo el binomio Dios/mundo colapsa. Ahora bien, este desplazamiento desde la intervención hacia la “interacción” del Espíritu con el mundo requiere cierto “desencanto” o, en otras palabras, la adopción de un materialismo metodológico saludable -en el sentido que hemos propuesto- para reconocer todas las maneras en las que el Espíritu está presente en la creación.

Conclusiones

La manera característica de los pentecostales para concebir la acción divina genera problemáticas que son propias de un entendimiento del mundo como escindido de Dios. Desde una óptica pentecostal, el mundo siempre está animado por el Espíritu y preparado para una manifestación más intensa. Además, las acciones del Espíritu son entendidas en términos escatológicos y/o teleológicos como un adelanto de la venida del reino futuro de Cristo. A pesar de ello, estas interpretaciones operarían en un nivel distinto al de las explicaciones científicas, que no serían socavadas. En otras palabras, no habría una suerte de “solapamiento epistémico” entre las explicaciones naturalistas y el entendimiento pentecostal de la acción divina en el mundo natural. Por ejemplo, así como la glosolalia es un regalo del Espíritu para los últimos días, también es un fenómeno que puede ser estudiado en el laboratorio a partir del comportamiento eléctrico del cerebro de aquellas personas que hablan en lenguas. La mirada pentecostal también puede ser avizorada como un llamado de alerta ante el reduccionismo científico que de pronto evita que la realidad sea comprendida desde sus diferentes ángulos. Los pentecostales creen abiertamente que el poder sobrenatural del Espíritu está vigente en estos días, lo que a veces podría agudizar una mirada extremadamente espiritual e intervencionista para ver el mundo natural. Con todo, los pentecostales harían bien en adoptar un naturalismo metodológico saludable que operaría “como si” el mundo fuera cerrado a lo sobrenatural, aunque en su fuero interno seguirían creyendo que todo el cosmos está animado por el Espíritu desde la creación del mundo.

Bibliografía

SMITH, James KA; YONG, Amos (ed.). Science and the Spirit: A Pentecostal engagement with the sciences. Indiana University Press, 2010.

YONG, Amos. The spirit of creation: Modern science and divine action in the Pentecostal-Charismatic imagination. Wm. B. Eerdmans Publishing, 2011.

YONG, Amos (ed.). The Spirit Renews the Face of the Earth: Pentecostal Forays in Science and Theology of Creation. Wipf and Stock Publishers, 2009.

BROOKE, John Hedley. Science and religion: Some historical perspectives. Cambridge University Press, 1991.

BARBOUR, Ian G. Religion and science: Historical and contemporary issues. 1997.

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